1.诗经 礼记 老子中的经典语句[原文] 宠辱若惊①，贵大患若身②。 何谓宠辱若惊？宠为下③，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患④？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下⑤。 [译文] 受到宠爱和受到侮辱都好像受到惊恐，把荣辱这样的大患看得与自身生命一样珍贵。什么叫做得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠是卑下的，得到宠爱感到格外惊喜，失去宠爱则令人惊慌不安。 这就叫做得宠和受辱都感到惊恐。什么叫做重视大患像重视自身生命一样？我之所以有大患，是因为我有身体；如果我没有身体，我还会有什么祸患呢？所以，珍贵自己的身体是为了治理天下，天下就可以托付他；爱惜自己的身体是为了治理天下，天下就可以依靠他了。 [注释] ①宠辱：荣宠和侮辱。 ②贵大患若身：贵，珍贵、重视。 重视大患就像珍贵自己的身体一样。 ③宠为下：受到宠爱是光荣的、下等的。 ④及吾无身，吾有何患：意为如果我没有身体，有什么大患可言呢？ ⑤此句意为以贵身的态度去为天下，才可以把天下托付给他；以爱身的态度去为天下，才可以把天下托付给他。 [引语] 这一章讲的是人的尊严问题。 老子强调"贵身"的思想，论述了宠辱对人身的危害。老子认为，一个理想的治者，首要在于"贵身"，不胡作妄为。 只有珍重自身生命的人，才能珍重天下人的生命，也就可使人们放心地把天下的重责委任于他，让他担当治理天下的任务。在上一章里，老子说到"为腹不为目"的"圣人"，能够"不以宠辱荣患损易其身"，才可以担负天下重任。 此章接着说"宠辱若惊"。在他看来，得宠者以得宠为殊荣，为了不致失去殊荣，便在赐宠者面前诚惶诚恐，曲意逢迎。 他认为，"宠"和"辱"对于人的尊严之挫伤，并没有两样，受辱固然损伤了自尊，受宠何尝不损害人自身的人格尊严呢？得宠者总觉得受宠是一份意外的殊荣，便担心失去，因而人格尊严无形地受到损害。如果一个人未经受任何辱与宠，那么他在任何人面前都可以傲然而立，保持自己完整、独立的人格。 [评析] 本章所讲关于"贵身"和人的尊严问题，大意是说"圣人"不以宠辱荣患等身外之事易其身，这是接着上一章"是以圣人为腹不为目"的而言的。凡能够真正做到"为腹不为目"，不为外界荣辱乱心分神者，才有能力担负治理天下的重责。 对于本章主旨，王夫之作过如下精辟的发挥。他说："众人纳天下于身，至人外其身于天下。 夫不见纳天下者，有必至之忧患乎？宠至若惊，辱来若惊，则是纳天下者，纳惊以自滑也。大患在天下，纳而贵之与身等。 夫身且为患，而贵患以为重累之身，是纳患以自梏也。惟无身者，以耳任耳，不为天下听；以目任目，不为天下视；吾之耳目静，而天下之视听不荧，惊患去已，而消于天下，是以百姓履籍而不匹倾。 "（王夫之：《老子衍》） 一般人对于身体的宠辱荣患十分看重，甚至于许多人重视身外的宠辱远远超过自身的生命。人生在世，难免要与功名利禄、荣辱得失打交道。 许多人是以荣庞和功利名禄为人生最高理想，目的就是为享荣华富贵、福佑子孙。总之，人活着就是为了寿、名、位、货等身边之物。 对于功名利禄，可说是人人都需要。但是，把它摆在什么位置上，人与人的态度就不同了。 如果你把它摆在比生命还要宝贵的位置之上，那就大错特错了。老子从"贵身"的角度出发，认为生命远过贵于名利荣宠，要清静寡欲，一切声色货利之事，皆无所动于中，然后可以受天下之重寄，而为万民所托命。 这种态度基本上是正确的。上善若水。 水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。 夫唯不争，故无尤。 曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新少则得，多则惑。 是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。 古之所谓∶曲则全者」岂虚言哉！诚全而归之。 知人者智，自知者明。 胜人者有力，自胜者强。知足者富。 强行者有志。不失其所者久。 死而不亡者，寿。 将欲歙之，必固张之。 将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。 将欲取之，必固与之。是谓微明。 柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。 大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。 大直若屈。大巧若拙。 大辩若讷。静胜躁，寒胜热。 清静为天下正。 大国者下流，天下之交。 天下之牝。牝常以静胜牡。 以静为下。故大国以下小国，则取小国。 小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。 大国不过欲兼畜人。小国不过欲入事人。 夫两者各得所欲，大者宜为下。 江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。 是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。 是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。 以其不争，故天下莫能与之争。 善为士者不武。 善战者不怒。善胜敌者不与。 善用人者为之下。是谓不争之德。 是谓用人之力。是谓配天之极。 人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。 故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。 强大处。 2.求《颜子所好何学论》译文一、译文 孔圣人门下有三千弟子，独独称赞颜回好学。 《诗》（《诗经》）、《书》（《尚书》）、六艺（礼乐射御书数）等等，那三千弟子并不是没有修习掌握，但是孔子唯独称赞颜回好学。学的是什么呢？是通过学习来达到圣人之道。 圣人的境界可以通过学习来达到吗？是的。学习的方法是怎样的呢？人的形体生成以后，外界的事物与人接触，人的内心被触动，产生七情，叫做喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。 七情产生后（若不加约束）就会愈发浓烈，需要心性来雕琢。所以警醒的人会约束他的感情，使之合乎中道，正心养性，就叫作“性其情”。 愚钝的人却不懂得制约，放纵他的感情而达到极端的地步，以致禁锢了自己的心性，心性就泯灭了，就叫做“情其性”。学习的方法，就是正心养性。 内心中正，真诚信实，就可称为圣人了。程颢在这篇文章中的总纲就是：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。” （《定性书》）程颢说无论动也罢，静也罢，但“性”是不变的，并没有内外之分。这个“无将迎”，是引庄子“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子*应帝王》），他们都认为“圣人”的心像镜子，有什么东西，便出现什么样的影子，照的东西去了，不必送它，来了也不必迎它，物不来即不应，物来即应，应了也不必把它藏起来。 程颢讲的“胜物而不伤”，不是庄子的养生，是说战胜外界的事物而不被他们所伤害。这说明“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，用无照镜子比喻“心”的作用，也就是“心”不变，只是物在变而已。 程颢指出张载的错误就在于“苟以外物为外，牵己而从之”，（《定性书》）就是说“性有内外”。程颢认为这样又有矛盾，也就是：“且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？”（同上文）“牵己而从之”，就是性随物于外，应该说“性在其外”，然而前提是“有内外”。 这句话的另一层含义就在于，说张载的观点，机械地拒绝外物的诱惑，并不清楚性无内外，在这样的前提下，谈“定”是毫无意义的，这样来说，张载的错误就在于“不知性之无内外也”。（同上文） 怎样说明这个问题？程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。” （同上文）实际上这句话的中心内容就是他说的“浑然与物同体”（《程氏遗书》卷二上），这里说“圣人”的精神境界与天地的精神境界一样，天地本来无心，是因人有心而天地有心；天地无情，因人有情而有情。“普万物”，“顺万事”，就是“识得此理，以诚、敬存之而已，不必防检，不须穷索”（同上文），“诚”就是没有虚假，也就是佛家所说的“不妄”；“敬”就是心不分散，也就是道家所说的“主一”。 “以诚、敬存之”不需要防守自己，不需要怕自己有错误行为，也不必“穷索”，怕这个道理有错，这便是实实在在的注意“浑然与物同体”这个道理。这也就是说任何事物只能存在于天地之内，而不能存在于天地之外，天地没有自己的心，一切有心的事物的心，就是天地之心，对于天地来说没有主客观之分。 这样为程颢所说的“性无内外”提供了理论依据，从天地推理到圣人的精神境界，自然也无内外之分，这样也可以说，一切有感情的事物的感情，就是圣人的感情。于是程颢又说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。” 这里说的是“圣人”与天地同体，无论什么事都能顺其自然而行之，他们所做的事情都是合乎天地之间的规律的，都能顺应天地变化，这也就是儒家追求的最高境界。与孔子所说的“七十而从心所欲不逾距”（《论语*为政》），儒家的最终目的就是要使社会变成“大同世界”，而使人也成为有高道德水准的人。 有人说儒家的“大同说”是对上古尧舜社会的向往，我认为这是儒家的一种社会理想，不单单是追述上古。这个“大同世界”中的人必然也是具有高道德水准的人，只有达到这个精神境界才能达到“大同世界”。 程颢引用《易传*咸卦卦辞》：“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。” 来证明他的观点。《爻辞》讲：“咸，感也。” 《程氏易传》讲：“四在中而居上，当心之位，故为感之主。而言感之道，贞正则吉而悔则亡，感不以正则有悔也。 贞者，虚中无我之谓也。若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有所感动，所不及者不能感也，岂能廓然无所不通乎？”程颐解的是咸卦中的九四。 这里意思是说，想到的便要受其所感，而想不及的则没什么感受，具有十分普遍的意义。这个“心”是一般的“我”的所思所感。 “虚中无我”，便是“天地无心”，“天地无情”，“我”是具有普遍意义之“我”。我这里引程颐的话是为了能更好的说明程颢的观点。 接下来程颢分析了为何人要受“外物所累”的原因。他说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。” （《定性书》）他认为，人所以受到“外物所累”，就在于“自私而用智”，私利人欲蒙蔽了人得本心，以至于“有为”、“明觉”达不到。“自私则不能以有为应迹，用智则不能以明觉为自然”（同上文），“人心”本来是“有为”而“明觉”的，完全能够自发地作出反应，但是由于外物。 3.诗经关于【大雅·荡之什】这个章节诗经·大雅·荡之什·抑在百度百科中为本词条的同义词，已为您做自动跳转。 大雅·抑 目录 作品信息 作品原文 作品注释 作品译文 作品鉴赏 编辑本段作品信息 【名称】《大雅·抑》 【年代】先秦 【作者】无名氏 【体裁】诗歌 【出处】《诗经》 编辑本段作品原文 抑 抑抑威仪（1），维德之隅（2）。人亦有言：靡哲不愚，庶人之愚，亦职维疾（3）。 哲人之愚，亦维斯戾（4）。 无竞维人（5），四方其训之（6）。 有觉德行（7），四国顺之。訏谟定命（8），远犹辰告（9）。 敬慎威仪，维民之则。 其在于今，兴迷乱于政。 颠覆厥德，荒湛于酒（10）。女虽湛乐从（11），弗念厥绍（12）。 罔敷求先王（13），克共明刑（14）。 肆皇天弗尚（15），如彼泉流，无沦胥以亡（16）。 夙兴夜寐，洒扫庭内，维民之章（17）。修尔车马，弓矢戎兵（18），用戒戎作（19），用逷蛮方（20）。 质尔人民（21），谨尔侯度（22），用戒不虞（23）。慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。 白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也！ 无易由言（24），无曰苟矣，莫扪朕舌（25），言不可逝矣（26）。无言不雠（27），无德不报。 惠于朋友，庶民小子。子孙绳绳（28），万民靡不承（29）。 视尔友君子（30），辑柔尔颜（31），不遐有愆（32）。相在尔室（33），尚不愧于屋漏（34）。 无曰不显，莫予云觏（35）。神之格思（36），不可度思（37），矧可射思（38）！ 辟尔为德（39），俾臧俾嘉。 淑慎尔止（40），不愆于仪。不僭不贼（41），鲜不为则（42）。 投我以桃，报之以李。彼童而角（43），实虹小子（44）。 荏染柔木（45），言缗之丝（46）。温温恭人，维德之基。 其维哲人，告之话言（47），顺德之行。其维愚人，覆谓我僭。 民各有心。 於乎小子（48），未知臧否（49）。 匪手携之（50），言示之事（51）。匪面命之（52），言提其耳。 借曰未知（53），亦既抱子。民之靡盈（54），谁夙知而莫成（55）？ 昊天孔昭，我生靡乐。 视尔梦梦（56），我心惨惨。诲尔谆谆，听我藐藐（57）。 匪用为教，覆用为虐（58）。借曰未知，亦聿既耄（59）。 于乎，小子，告尔旧止。听用我谋，庶无大悔（60）。 天方艰难，曰丧厥国（61）。取譬不远，昊天不忒（62）。 回遹其德（63），俾民大棘（64）。[1] 编辑本段作品注释 （1）抑抑：慎密。 （2）隅：角，借指品行方正。 （3）职：主。 （4）戾：乖谬。 （5）无：发语词。 竞：强盛。维人：由于（贤）人。 （6）训：顺从。 （7）觉：通“梏”，大。 （8）訏（xū）谟：大谋。命：政令。 （9）犹：同“猷”，谋略。辰：按时。 （10）荒湛（dān）：沉迷。湛，同“耽”。 （11）女：汝。虽：惟。 从：通“纵”，放纵。 （12）绍：继承。 （13）罔：不。敷：广。 求：指求先王之道。 （14）克：能。 共：通“拱”，执行，推行。刑：法。 （15）肆：于是。尚：佑助。 （16）沦胥：相率，沉没。 （17）章：模范，准则。 （18）戎兵：武器。 （19）用：以。 作：起。 （20）逷（tì）：通“剔”，治服。 蛮方：边远地区的民族部落。 （21）质：安定。 （22）侯：语助词。 （23）不虞：不测。 （24）易：轻易，轻率。由：于。 （25）扪：按住。朕：我，秦时始作为皇帝专用的自称。 （26）逝：追。 （27）雠：酬，反映。 （28）绳绳：谨慎的样子。 （29）承：接受。 （30）友：指招待。 （31）辑：和。 （32）遐：何。愆（qiān）：过错。 （33）相：察看。 （34）屋漏：屋顶漏则见天光，暗中之事全现，喻神明监察。 （35）云：语助词。觏（gòu）：遇见，此指看见。 （36）格：至。思：语助词。 （37）度（duó）：推测，估计。 （38）矧（shěn）：况且。 射（yì）：通“斁”，厌。 （39）辟：修明，一说训法。 （40）淑：美好。止：举止行为。 （41）僭（jiàn）：超越本分。贼：残害。 （42）鲜（xiǎn）：少。则：法则。 （43）童：雏，幼小。此指没角的小羊羔。 （44）虹：同“讧”，溃乱。 （45）荏染：坚韧。 （46）言：语助词。緍（mín）：给乐器安上弦。 （47）话言：陈奂《诗毛氏传疏》：“话，当为‘诂’字之误也。《（经典）释文》引《说文》作‘告之诂言’，云：‘诂，故言也。 ’是陆（陆德明）所见《说文》，据诗作‘诂言’，可据以订正。”诂言，老古话。 （48）於（wū）呼：叹词。 （49）臧否（pǐ）：好恶。 （50）匪（fēi）：非。 （51）示：指示。 （52）面命：当面开导。 （53）借曰：假如说。 （54）盈：完满。 （55）莫（mù）：同“暮，”晚。 （56）梦（méng）梦：同“瞢瞢”，昏而不明。 （57）藐藐：轻视的样子。 （58）虐：“谑”的假借，戏谑。 （59）聿：语助词。 耄：年老。 （60）庶：庶几。 （61）曰：语助词。 （62）忒（tè）：偏差。 （63）回遹（yù）：邪僻。 （64）棘：通“急”。 [2]。 4.先有<<礼记>>还是先有<<诗经>>《礼记》西汉 《诗经》从周王朝开始 所以现有诗经 《礼记》一书的编定是西汉礼学家戴德和他的侄子戴圣。 《礼记》与《仪礼》、《周礼》合称“三礼”，对中国文化产生过深远的影响，各个时代的人都从中寻找思想资源。因而，历代为《礼记》作注释的书很多，当代学者在这方面也有一些新的研究成果 《诗经》的作者成分很复杂，产生的地域也很广。除了周王朝乐官制作的乐歌，公卿、列士进献的乐歌，还有许多原来流传于民间的歌谣。这些民间歌谣是如何集中到朝廷来的，则有不同说法。汉代某些学者认为，周王朝派有专门的采诗人，到民间搜集歌谣，以了解政治和风俗的盛衰利弊；又有一种说法：这些民歌是由各国乐师搜集的。 5.《孟子·告子》翻译《孟子·告子上》译文 （一）告子曰：“性犹杞柳也①，义犹杯棬也②；以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。” 告子说：“人的本性好比杞柳，义好比杯盘；使人性变得仁义，就像把杞柳做成杯盘。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！” 孟子说：“你能顺着杞柳的性状把它做成杯盘呢，还是要伤害了它的性状把它做成杯盘呢？如果是伤害了它的性状而把它做成杯盘，那么也要伤害了人的本性使它变得仁义吗？率领天下的人给仁义带来灾难的，必定是你这种论调吧！” [注释] ①杞（qǐ）柳：树名，枝条柔韧，可以编制箱筐等器物。 ②杯棬（bēi quān）：器名。先用枝条编成杯盘之形，再以漆加工制成杯盘。 （二）告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 告子说：“人性好比湍急的水，在东边开个口就往东流，在西边开个口就往西流。人性本来就不分善与不善，就像水流本来不分向东向西一样。” 孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。 今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。 人之可使为不善，其性亦犹是也。” 孟子说：“水流确实是本来不分向东向西的，难道也不分向上向下吗？人性的善，就好比水朝下流一样。 人性没有不善的，水没有不向下流的。水，拍打一下叫它飞溅起来，也能使它高过人的额头；阻挡住它叫它倒流，可以使它流到山上。 这难道是水的本性吗？是形势导致这样的。人之所以可以使他变得不善，他本性的改变也正像这样。” （三）告子曰：“生之谓性。” 告子说：“天生的称作天性。” 孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？” 孟子说：“天生的称作天性，就像白的称作白吗？”曰：“然。” 告子说：“是的。” “白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？” 孟子说：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白就像白玉的白吗？”曰：“然。” 告子说：“是的。” “然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？” 孟子说：“那么，狗的天性就像牛的天性，牛的天性就像人的天性吗？” （四）告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。” 告子说：“食欲、性欲，是人的天性。仁是生自内心的，不是外因引起的；义是外因引起的，不是生自内心的。” 孟子曰：“何以谓仁内义外也？” 孟子说：“凭什么说仁是生自内心而义是外因引起的呢？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。” 告子说：“他（比我）年长，我便尊敬他，不是预先就有‘尊敬他’的念头在我心里的；好比他（肤色）白，我便认为他白，是由于他的白显露在外的缘故，所以说（义）是外因引起的。” 曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？” 孟子说：“白马的白，没有什么区别于白人的白；不知道对老马的尊敬，也没有什么区别于对长者的尊敬的吗？再说，是认为长者那里存在义呢，还是尊敬他的人那里存在义呢？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。” 告子说：“是我弟弟，我就爱他；是秦国人的弟弟，就不爱他，这是由我决定爱谁的，所以说（仁）是生自内心的。尊敬楚国人中的长者，也尊敬我自己的长者，这是由对方年长决定的，所以说（义）是外国引起的。” 曰：“耆秦人之炙①，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？” 孟子说：“爱吃秦国人烧的肉，同爱吃自己烧的肉是没有什么区别的，其他事物也有这种情况，那么爱吃肉也是由外因引起的吗？” [注释] ①耆：同“嗜”。 （五）孟季子问公都子曰①：“何以谓义内也？” 孟季子问公都子说：“为什么说义是生自内心的呢？”曰：“行吾敬，故谓之内也。” 公都子说：“（义是）表达我的敬意，所以说是生自内心的。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？” （孟季子问：）“有个同乡人比你大哥大一岁，那么先尊敬谁？”曰：“敬兄。” 公都子说：“尊敬大哥。”“酌则谁先？” （孟季子又问：）“（如果在一起喝酒，）先给谁斟酒？”曰：“先酌乡人。” 公都子说：“先给那个同乡人斟酒。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。” （孟季子说：）“内心要敬重的（大哥）在这里，实际敬重的（同乡人）在那里，（可见义）果然是外因引起的，不是生自内心的。”公都子不能答，以告孟子。 公都子不能回答，把这事儿告诉了孟子。孟子曰：“敬叔父乎，敬弟乎？彼将曰，‘敬叔父。 ’曰，‘弟为尸②，则谁敬？’彼将曰，‘敬弟。’子曰，‘恶在其敬叔父也？’彼将曰，“在位故也。 '子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。 ’” 孟子说：“（你反问他，）应该尊敬叔父呢，还是尊敬弟弟？他会说，‘尊敬叔父。’（。 6.《孟子 告子》——学弈（解释）弈秋（2），通国（3）之（4）善弈者也。使（6）弈秋诲（7）二人弈，其（8）一人专心致志，惟弈秋之为听（9）；一人虽（10）听之（11），一心以为有鸿鹄（12）将至，思援（13）弓缴（14）而射之。虽与之（15）俱（16）学，弗若（17）之矣。为（18）是其（20）智弗若与（20）？曰（22）：非（23）然（24）也。 解释： (1)弈：下棋。 (2)弈秋：秋，人名，因他善于下棋，所以称为弈秋。 (3)通国：全国。 (4)之：的。 (5)善：善于，擅长。 (6)使：让。 (7)诲：教导。 (8)其：其中。 (9)惟弈秋之为听：只听弈秋的教导。 (10)虽：虽然。 (11)之：指弈秋的教导。 (12)鸿鹄：天鹅。 (13)援：引，拉。 (14)缴：本课指有丝绳的箭。 (15)之：他，指前一个人。 (16)俱：一起。 (17)弗若：不如。 (18)矣：了。 (19)为：谓，说。 (20)其：他，指后一个人。 (21)与：吗。 (22)曰：说。 (23)非：不是。 (24)然：这样。 译文：弈秋是全国最会下棋的人。让弈秋教两个人下棋，其中一个人专心致志，只听弈秋的教导；而另一个人虽然在听着，可是他心里总以为有天鹅要飞过来，想拿弓箭去射它。这样，虽然他同前一个人一起学习，却学得不如前一个。能说这是他的聪明才智不如前一个人吗？我说：不是这样的。 7.我想要《列子》的全部翻译天瑞第一① 【原文】 子列子居郑圃②，四十年人无识者。 国君卿大夫视之，犹众庶也③。国不足④，将嫁于卫⑤。 弟子曰：“先生往无反期，弟子敢有所谒⑥，先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎⑦？”子列子笑曰：“壶子何言哉⑧？虽然，夫子尝语伯昏瞀人⑨。 吾侧闻之，试以告女⑩。 其言曰：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。 生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔（11） ，四时尔。 不生者疑独（12） ，不化者往复（13） 。往复，其际不可终（14） ；疑独，其道不可穷。 《黄帝书》日：'谷神不死（15） ，是谓玄牝（16） 。玄牝之门，是谓天地之根。 绵绵若存，用之不勤（17） 。'故生物者不生，化物者不化。 自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者（18） ，非也。” 【注释】 ①天瑞——瑞，吉祥，这里指吉祥的征兆。 天人感应论认为，帝王修德，世道清平，会出现祥瑞感应。 本篇认为所谓祥符瑞以至天地万物都是由一个不生不化的本体所产生的，并不是天的意志。 ②子列子——列子，名列御寇，亦作列圄寇、列圉寇，郑国人。 《庄于》中多载其传说，后被道教神化为神仙，唐玄宗封他为“ 冲虚真人”，宋徽宗封他为“致虚观妙真君”。 子列子，后一个“子”表示有德之人，前一个“子”表示是作者或说话人的老师。 《陔余丛考·夫子》：“有以子为师之专称者，《公羊传序》有子公羊子、子司马子。何休释曰：加子于姓上，名其为师也。 若非师而但有德者，不以子冠氏也。《梁溪漫志》云：《列子》书，亦其门人所集，故曰子列子，冠氏上，明其为师也。 不但言子者，所以避孔子也。”郑圃——郑国的圃田。 杨伯峻：“郑之圃田，一作甫田，见《诗经》、《左传》、《尔雅》诸书，今河南中牟县西南之丈八沟及附近诸陂湖，皆其遗迹。”③众庶——指一般百姓。 ④国不足——张湛注：“年饥。” ⑤嫁——张湛注：“自家而出谓之嫁。 ”卢重玄解：“嫁者，往也。”⑥敢有所谒——敢，自言冒昧之词，犹胆敢。 谒，请问，请求说明问题。⑦壶丘子林——张湛注：“列子之师。” 殷敬顺、陈景元释文：“司马彪注《南华真经》云：名种，郑人也。” ⑧壶子何言哉——何言，犹言何，说了些什么。 ⑨语——告诉。 本作“诏”。 伯昏瞀人，又作伯昏无人，张湛注：“伯昏，列子之友，同学于壶子。”瞀，音móu （谋）。 ⑩女——同“汝”，你。 （11）尔——指示代词，如此。 阴阳尔，四时尔，指阴阳如此，四时也如此。 （12）疑独——疑，许维遹：“疑读为拟，僭也，比也。 即比拟之意。独，独一无二。 （13）往复——循环。明世德堂本、《道藏》本、北宋本此处只出现一次“往复”，按王重民说，应据吉府本憎补“往复”二字。 （14）际——交界之处。终，终点。 （15）谷神——谷，即山谷之谷，指虚空。任继愈《老子新译》：“谷神，也就是老子的道。 ”张湛注：“至虚无物，故谓谷神。” （16）玄牝——牝，音pìn （聘）。 任继愈：“ ‘牝’是一切动物的母性**官。‘玄牝’是象征着深远的、看不见的生产万物的**官。” 玄，幽远，微妙。 （17）勤——许维遹：“勤当训尽。” 任继愈：“勤即尽。 ” （18）谓——俞樾：“谓，当作为，古书‘谓’‘为’通用，说详王氏引之《经传释词》。” 【译文】 列子住在郑国圃田，四十年没有知道他的人。郑国的国君公卿大夫看待他，就像看待一般老百姓一样。 郑国发生了饥荒，列于准备离开家到卫国去。他的学生说：“老师这次出门，不知道什么时候才能回来，学生想请教一些问题，老师用什么来教导我们呢？老师没有听到过壶丘子林的教导吗？”列子笑着说：“壶丘先生说了什么呢？即使如此，他老先生曾经告诉过伯昏瞀人。 我从旁边听到了，姑且告诉你们。他的话说：有生死的事物不能产生其它事物，有变化的事物不能使其它事物发生变化。 没有生死的事物能够产生出有生死的事物，没有变化的事物能使有变化的事物发生变化。有生死的事物不能不生死，有变化的事物不能不变化，所以这些事物经常生死，经常变化。 经常生死、经常变化的事物，无时无刻不在生死，无时无刻不在变化，阴阳是这样，四时也是这样。没有生死的事物无与伦比，没有变化的事物循环往复。 循环往复的事物，它的边界永远找不到；无与伦比的事物，它的道理不可以穷究。《黄帝书》说：‘虚空之神不会死亡，它就是幽深微妙的**。 **的大门，就叫做天地的本根。它绵延不断，好像存在着，用它不尽。 ’所以产生万物的自己不生死，变化万物的自己没有变化。 它自己产生，自己变化；自己形成，自己着色；自己产生智慧，自己产生力量；自己消减衰落，自己生长旺盛。 说有使它产生、变化、形成、着色、产生智慧、产生力量、消减衰落、生长旺盛的事物，那是错误的。 ”【原文】 子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。 夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。 气形质具而未相离，故曰浑沦①。 8.《告子上》全文孟子·告子上 告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。” 孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！” 告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。 今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。 人之可使为不善，其性亦犹是也。” 告子曰：“生之谓性。” 孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？” 曰：“然。” “白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？” 曰：“然。” “然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？” 告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。” 孟子曰：“何以谓仁内义外也？” 曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。” 曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？” 曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。 长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。” 曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？” 孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？” 曰：“行吾敬，故谓之内也。” “乡人长于伯兄一岁，则谁敬？” 曰：“敬兄。” “酌则谁先？” 曰：“先酌乡人。” “所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。” 公都子不能答，以告孟子。 孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。 ’子曰：‘恶在基敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。”子亦曰：‘在位故也。 庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’” 季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。” 公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？” 公都子曰：告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。 ’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而不微子启、王子比干。’今曰： ‘性善’，然则彼皆非欤？” 孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。 若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。 《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。 ’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必则；民之秉彝也，好是懿德。” 孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。 今夫麰麦，播种而櫌之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。 故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。 ’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。 如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。 至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。 至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。 故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。 故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。” 孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。 人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。 人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。 ’惟心之谓与？” 孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。 吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。 使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有。 |