1.谁诠释诗经是最好的现在的注本比较好的几个有：高亨的《诗经今注》（上海古籍出版社） 袁梅的《诗经译注》（齐鲁书社） 金启华的《诗经全译》（江苏古籍出版社） 《诗经》的选集推荐的是余冠英的《诗经选》（人民文学出版社） 还有另外两本书可以参考： 叶舒宪的《诗经的文化阐释》（湖北人民出版社） 夏传才的《诗经研究史概要》（中州书画社） PS：以上推荐的都是很经典的诠释《诗经》的作品，在文学这块，“最好”向来是没有定论的。希望这些资料能帮到你。 2.《诗经》中婚制和婚俗的研究综述《诗经》中的爱情诗一度被曲解，近来逐步恢复原貌。 其中的婉转情韵，虽经千载，如今读来仍有感于心，它反映出的当时婚俗与民俗也极具研究价值。一.一夫一妻制中国古代婚姻制度曾经历原始群婚、血族群婚、亚血族婚、对偶婚等形态，后来才正式确立了一夫一妻制。 一夫一妻制由父系氏族社会开始实行，女子离开自己氏族嫁到男方，从夫居住，所生子女由父系计算世系。《周官》记载：“凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。 令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者皆书之。 仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。 若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家者而会之。” 这种活动很可能是从群婚制到对偶婚制的过渡形态遗留。至今苗族仍有“游方”等类似社交活动。 从《诗经》中可以看出，一夫一妻制已确立下来。《周南·桃夭》中“之子于归，宜其室家”的句子，明显是女子出嫁到男家。 《卫风·氓》中，“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”，“信誓旦旦，不思其反”，从中可看出对爱情的专一已是一种通行的道德观念，并有信誓来坚定专一的爱情。 这种观念只有在父系社会一夫一妻制确立时才可能产生。至于《鄘风·柏舟》中“之死矢靡他”的激烈誓言，就更加动人心魄了。 其《邶风·击鼓》“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”，以及《郑风·出其东门》“出其东门，有女如云。 虽则如云，匪我思存。缟衣綦巾，聊乐我员”，《唐风·羔裘》“岂无他人？维子之故”，无疑是一种与现代极为接近的专一爱情观。 二.婚礼制度周代有一整套婚礼仪式。据《仪礼·士昏礼》规定，媒聘婚有六道程序是为六礼。 包括：（1）纳采。男家请媒人到女家说亲，得到女方应允后派使者送上雁为礼物，向女家正式提出缔婚要求。 （2）问名。男方使者问女子生母之名，以分嫡庶，并问女子名字、排行、出生年月，以用占卜。 （3）纳吉。男方占卜，获吉兆后派人带着雁到女家报喜，行纳吉礼后，婚约正式确定，凶兆则无须纳吉。 （4）纳征。亦称纳成，向女方送聘礼。 （5）请期。男方占卜选好结婚吉日后，征求女方同意。 （6）亲迎。到婚期，新郎乘黑漆车亲往女家迎娶。 这种制度在《诗经》中有所反映。《卫风·氓》“尔卜尔筮，体无咎言。 以尔车来，以我贿迁”，即体现了占卜和迎娶。《豳风·东山》“之子于归，皇驳其马。 亲结其缡，九十其仪”，回忆新婚的景况。《郑风·将仲子》“父母之言，亦可畏也”，描写了情人订婚后，女子仍怕人言可畏。 《诗经》中还有对媒的描写。如《豳风·伐柯》“伐柯如何？匪斧不克。 取妻如何？匪媒不得”，《齐风·南山》“取妻如之何？必告父母”。周代的六礼与男女双方家族的关系密切，要有双方父母、媒人等一系列手续。 但这并不等同于后世的“父母之命，媒妁之言”，关于这一点在以下还有叙述。三.婚年与婚时《周官》记：“令男三十而娶，女二十而嫁。” 《越语》勾践法令则规定男二十娶，女十七嫁。一般认为，男三十、女二十是极限，不可超过，可以嫁娶之年则为男十六、女十四。 战乱过后需要多增人口时，婚年就早，过期不嫁娶还要受处罚。再来看《召南·摽有梅》：“摽有梅，其实七兮。 求我庶士，迨其吉兮。摽有梅，其实三兮。 求我庶士，迨其今兮。摽有梅，顷筐塈之。 求我庶士，迨其谓之。”女子心情如此迫切，不能简单地以“有女怀春”（《召南·野有死麕》）来概括之了。 关于婚时也有规定。《荀子·大略》：“霜降逆女，冰泮杀止。” 古代农民冬则居邑，春则居野。田牧之世，分散尤甚。 故嫁娶必始秋末。迄春初，雁来而以为礼，燕来则祀高媒，皆可见嫁娶之时节。 《媒氏》：“仲春奔者不禁，盖以时过而犹不克昏，则必乏于财，故许其杀礼。”（吕思勉《先秦史》）《卫风·氓》中诗句“匪我愆期，子无良媒。 将子无怒，秋以为期”，女主人公提出的婚期正是秋天。在六礼中，纳采、问名、纳吉、请期、亲迎都要以雁为礼物，有说是取雁南往北来顺乎阴阳，象征阴阳和顺，也有说象征爱情忠贞。 但我认为其初始来源还是与季节有关，以雁为礼则限制了婚礼的季节。正如吕思勉先生分析，秋末至春初是农闲时节，又因收成而有余财办婚礼。 可见礼制不是凭空规定，而是与当时社会情况相适应的。（罡风案：由此想到《史记·礼书》中司马迁所概括的“缘人情而制礼，依人性而作仪”，其实礼并不是现代人所臆断的“形式主义”，礼有着更深刻的内涵。） 这里补充一句，由古籍“奔者不禁”、“令会男女”的记载看，当时男女交际较自由，《诗经》中大量的情诗证实了这一点。从《王风·大车》“岂不尔思，畏子不奔”也可看出当时青年状况之一斑。 当时的“父母之命，媒妁之言”与后世礼教压制下的情况及今人的想象是不同的，子女也有一定自主权。繁复的婚礼意义在为当事男女作公证，确认将来的子女、财产分配等问题，是对双方的保护，无疑具有社会进步意义。 这与后人臆想的是大相径庭的。 婚，古写作昏。 婚礼都是在黄昏进行的。《唐风·绸缪》“三星在天”，可见婚礼在晚上举行。 有意见认为《陈风·东门之杨》是写男女在城外相会，实际应是写新婚。“昏以为。 3.请教：商朝时女性地位这些年来女性主义的思想和研究在国内形成了一定气候.虽然我不明确表态，但通过研究，让更多人了解古代女性的地位.知道中国女性的地位从周代一直到明清一路跌落的过程.对现实是有意义的 女性在商代社会中扮演着重要和活跃的社会角色。 《礼记·郊特牲》：“妇人，从人者也，”反映了周代女性社会地位的卑下。与周代及其以后女性作为纯粹的男权附属者的地位不同，商代的女性在很大程度上拥有比较独立的个人财产与人格独立。 在对先王先妣们的祭活动中，先妣们具有重要的神权地位，体现着母系传统在殷商时代留下的深刻烙印。女性在商代社会的政治、经济、文化、军事等各领域内都可以充当后世男性才能充任的职位，表现出很高的社会地位。 商代的女官，大致可以分为巫职、多帚和小臣三种类型，并广泛活跃于社会生活中。 一、女性巫职 商代作为典型的神权社会，巫师在这个社会中所具有的意义无疑是最重要的。 商王国的各种职官以至商王都同时具有巫者的身份。《吕氏春秋·顺民》：“天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林……于是翦其发， 其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。” 商王的巫师身份决定了汤在旱灾时必须充任牺牲。陈梦家先生说：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领域领袖，同时仍为群巫之长。” （陈梦家《商代的神话与巫术》、《燕京学报》第20期，1936年）在这个前题下，巫与国王，都是神权社会下的高级身份。 “巫”的本义是女性的巫师。 《国语·楚语下》：“在男曰觋，在女曰巫。”《说文》训巫为“巫，祝也，女能事无形以舞降神者也。” 可见巫原本是女性，并且只有女性才称为巫，当男性加入这一行列时则称为“觋”。《山海经》中记载了大量女性神巫的形象，《海外西经》“女祭女戚”、《大荒西经》“女祭女蔑”、“女丑之尸”、“黄姬之尸”等等。 《大荒西经》中记载了十名居住在神山上的女巫：巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗。 其中的巫咸便是商代最著名的女巫。 《海外西经》云：“巫咸国在女丑北”。《吕氏春秋·勿躬》和《世本》都有“巫咸作筮”。 《史记·殷本纪》：“伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家，有成。” 《尚书·君 》：“格于上帝，巫咸乂（治）王家”，《今本竹书纪年》：“命巫咸祷于山川。”这名叫巫咸的女巫在太戊时代治理着王国的政治，地位相当之高。 卜辞反映她的职业是沟通先王与上帝的神圣工作：“甲辰卜， 贞，下乙宾于 。贞，大甲宾于咸。 贞，咸宾于帝。”（《丙》36）可见与上帝、先王一起被宾祭的巫咸社会身份之高。 与巫咸一样“治王家”的重要女巫还有祖乙时期的巫贤，《尚书·君 》：“在祖乙则有若巫贤。”《殷本纪》则云伊尹“入自北门，遇女鸠、女房”，足见女巫广泛存在并活动于商王的朝庭中。 女巫行施巫术活动的一项重要内容便是跳舞求雨。《墨子·明鬼下》：“恒舞于宫，谓之巫风。” 《说文》也称巫为“以舞降神”。甲骨文中有“舞”字，“巫”、“舞”同音，作 、、等形，是一个跳舞求雨形态的女性。 正如求雨活动中，作为巫师之一的国王也有牺牲的义务一样，国王与女巫们都参与舞蹈求雨。《周礼·舞师》：“帅而舞旱暵之事。” 《周礼·司巫》：“若国大旱，则帅巫而舞雩。”卜辞有：“壬子卜，何贞，王舞，唯雨。 （《续编》4.24.12）/王其呼舞……大吉（《合》31031）。”可见国王与女巫都参与求雨舞蹈活动，并可能“率巫而舞”。 这种仪式即周代的“雩”。《尔雅·释训》：“舞，号雩也”，郭璞注：“雩之祭，舞者吁嗟而求雨。” 卜辞中频繁出现的“舞雨”记载，说明女巫活动的重要性：“呼舞，有雨？呼舞，亡雨？（《金》638）/辛巳卜，宾贞，呼舞，有从雨。（《合》12831正）丙子卜，今日舞，有雨。 （《甲编》969）。”这类卜辞在甲骨中十分常见，见证了“舞雨”活动的频繁。 除了求雨的巫术活动以外，女巫还通过成为牺牲来求雨。甲骨文字中有“ ”字，或作“ ”，即“烄”，是将牺牲置于烈于火中焚烧的描绘。 卜辞反映：“贞，女 ，亡其从雨？（《乙》3449）已酉卜，囗贞，翌庚戌焚女凡子口（《人》133。/贞，今丙戌烄 ，有从雨。 （《合》9177正）/囗囗卜，其烄咏母，有大雨。大吉。 （《合》30172）”。这些卜辞中作为求雨牺牲的“ ”、“女凡”、“咏母”等人都从女字，也就是女巫。 有的学者认为她们是地位卑下的神权牺牲者，这种看法不恰当。因为在神权时代能成为神的牺牲，不但是一种巫职义务，更意味着光荣和神圣的使命，因此商王也自愿成为牺牲。 这种以献身于神灵为光荣的思想一直残存于商文化中，《太平御览》卷十引《庄子》：“昔宋景公时大旱，卜之必以人祠乃雨。景公……将自当之，言未卒而大雨。” 这条材料或许与汤的祠雨来自于同一个母题。但它反映着作为牺牲的神圣意义。 《山海经》中的女巫们也被描绘成求雨的牺牲，《海外西经》：“女丑之尸，生而十日炙杀之。”《礼记·郊特牲》注：“尸，神象也，”又“尸，陈也。” 叶舒宪先生指出：“圣王、神尸、人牺三者本为一体，这是原始农耕祭典的一个世界。 4.中国古代文学史书目推荐这是我们老师推荐的《毛诗序》 范文澜《中国通史简编》 游国恩《中国文学史》 柏杨《中国人史纲》 孔颖达《毛诗正义》 叶舒宪《诗经的文化阐释》 王伯祥《春秋左传读本》 赵逵夫《屈原与他的时代 如果还有精力就研究一下以下的吧！ 杨伯峻《春秋左传注》，中华书局 1981 年版 杨伯峻《论语译注》，中华书局 1958 年版 杨伯峻《孟子译注》，中华书局 1960 年版 陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局 1983 崔大华《庄学研究》，人民出版社 1992 年版 梁启雄《韩子浅解》，中华书局 1960 年版 《 诸子集成》，中华书局 1986 年版 《十三经注疏》，中华书局 1980 年版 5.康震的发表论文1、《贾平凹中篇小说研讨会纪要》，载《小说评论》1991年第5期2、《唐诗审美特征与中国传统思维》，载《唐都学刊》1992年第4期3、《李白矛盾心态初探》，载《唐都学刊》1994年第1期4、《隋代诗歌的文化渊源》，载《求是学刊》1996年第5期5、《李白儒家文化人格探索》，载《陕西师范大学学报》1996年第3期6、《隋代诗歌的文化阐释》，载《唐都学刊》1997年第2期7、《王维研究》，载《唐代文学研究年鉴1995、1996年辑》，广西师范大学出版社1997年8、《李白仙侠文化人格的美学精神》，载《陕西师范大学学报》1998年第3期9、《李白政治文化人格的美学意义》，载《陕西师范大学学报》1999年第4期10、《新文化格局与经典的命运》，载《苏州大学学报》1999年第4期11、《唐太宗政教诗的文化反思》，载《唐都学刊》1999年第4期12、《李安纲与〈东方人生智慧珍品丛书〉》，载《河东学刊》1999年第1期13、《中国古代文学教学中的人文精神导向》，载《河东学刊》1999年第4期14、《王维研究》，载《唐代文学研究年鉴1998年辑》，广西师范大学出版社1999年15、《中国王维学术研讨会综述》，《唐都学刊》2000年第3期16、《李白政治文化心态的内在矛盾》，《人文杂志》2000年第3期17、《禅思意蕴与诗性智慧》，《中国图书评论》2001年第12期18、《王维研究》，《唐代文学研究年鉴》2000年辑（桂林：广西师范大学出版社，2001）19、《李白文化人格的美学精神》，《南昌大学学报》2001年第3期20、《王维研究》，《唐代文学研究年鉴》2001年辑（桂林：广西师范大学出版社，2002）21、《李白道家文化人格的哲学意义》，《南京师范大学学报》2002年第2期22、《唐长安城布局与初盛唐诗歌》，《陕西师范大学学报》2002年第4期23、《唐代长安城微观布局与初盛唐诗歌》，《人文杂志》2002年第1期（《人大复印资料·中国古代文学》2002年第3期全文转载）24、《南北朝三地诗歌的文化精神》，《江海学刊》2002年第2期25、《王维研究》，《唐代文学研究年鉴》2002年辑（桂林：广西师范大学出版社，2003）26、《王维政治理想的内涵》，香港《新亚论丛》2003年第2期27、《王维研究》，《唐代文学研究年鉴》2003年辑（桂林：广西师范大学出版社，2004）28、《李白的艺术与人生》，《北京市优秀青年教师教案选编集》（北京：北京理工大学出版社，2004）29、《东坡的中秋》，《文史知识》2004年第10期30、《唐代侠文化传统与唐诗的侠主题》，《人文杂志》2004年第5期（《人大复印资料·中国古代文学》2005年第1期全文转载）31、《王维政治思想的内涵与意义》，《南京师范大学学报》2004年第3期（《中国社会科学文摘》2004年第6期“论著精华”全文转载）32、《唐代诗歌与唐长安城建筑文化》，《陕西师范大学学报》2004年第6期（《中国社会科学文摘》2005年第1期，论点摘编）33、《评〈郘亭诗钞笺注〉》，《贵州文史丛刊》2005年第2期34、《王维研究》，《唐代文学研究年鉴》2004年辑（桂林：广西师范大学出版社，2005）35、On the Leading Spirit of the Blend of Styles in Poems of Northern Dynasty and Southern Dynasty，香港《新亚论丛》2005年第3期36、《唐诗胜景与长安形胜》，《文史知识》2005年第7期37、《文化整合视野中的世事进程——论隋代诗歌的文化史意义》，《北京师范大学学报》2005年第3期（《唐代文学研究年鉴》2006年辑重点转摘）38、《品牌，在品质中提升》，《中国新闻出版报》2005年39、《弘扬尊师重道传统》，《光明日报》2005年 40、《Between literature and politics——on the Hanlin Scholars in the Xuanzong Period》，《新亚论丛》2006年第3期41、《唐代私学教育的文学性特征》，载《陕西师范大学学报》2006年第6期42、《王维研究》，《唐代文学研究年鉴》2005年辑（桂林：广西师范大学出版社，2006）43、《文学与政治之间——唐玄宗朝翰林学士述论》，载《山西大学学报》2007年第1期44、《天宝初年的王维、裴迪与辋川》，载《文史知识》2007年第1期45、《诗圣杜甫终老之夕》，载《文史知识》2007年第4期46、《庄子的生命境界》，载《文史知识》2007年第7期47、《李白的翰林生涯》，载《文史知识》2007年第9期48、《王维研究》，《唐代文学研究年鉴》2006年辑（桂林：广西师范大学出版社，2007）49、《文化地理视野中的诗美境界——唐长安城建筑与唐诗的审美文化内涵》，载《文艺研究》2007年第9期50、《南北朝时期“关陇集团”文学观念的发展演变》，载《文学评论》2008年第2期51、《王维研究》，《唐代文学研究年鉴》2007年辑（桂林：广西师范大学出版社，2008）52、《关陇集团与隋唐之际的文学观念》，载《文艺研究》2010年第4期53、《王维研究》，《唐代文学研究年鉴》2008年辑（桂林：广西师范大学出版社，2009）54、《王维研究》，《唐代文学研究年鉴》2009年辑（桂林：广西师范大学出版社，2010）。 6.《五经》《三传》的评价“五经”指《诗经》《尚书》《周礼》《易经》《春秋》五部.据说《诗经》中的诗，当时都是能演唱的歌词.按所配乐曲的性质，可分成风、雅、颂类.诗经》是中国韵文的源头，是中国诗史的光辉起点.它形式多样：史诗、讽刺诗、叙事诗、恋歌、战歌、颂歌、节令歌以及劳动歌谣样样都有.它内容丰富，对周代社会生活的各个方面，如劳动与爱情、战争与徭役、压迫与反抗、风俗与婚姻、祭祖与宴会，甚至天象、地貌、动物、植物等各个方面都有所反映.可以说，《诗经》是周代社会的一面镜子.而 《诗经》的语言是研究公元前11世纪到公元前6世纪汉语概貌的最重要的资料.《尚书》意为“上古之书”，是中国上古历史文件和部分追述古代事迹作品的汇编.春秋战国时称《书》，到了汉代，才改称《尚书》.儒家尊之为经典，故又称《书经》.《尚书》是我国最古老的文章汇编.其中殷商和周初的部分，所用语言同秦汉时的古汉语已有很大不同，加以年代久远，传写讹误，十分艰涩难读.韩愈谓之“周诰殷盘，佶屈聱牙”（《进学解》）.但抛开文字的障碍不谈，在情感的表达上，其实是朴素而简要的.由于发表那些言辞的人，地位都很高，言语之间，具有居高临下的自信.对于后人来说，古奥是一种特殊的美感，质朴自信，又显示出征服的力度.所以《尚书》的文章，受到很高的推崇.汉代《尚书大传》引子夏语，谓之“昭昭如日月之代明，离离若参辰之错行”，也是有感于此吧.不过，这里也有崇古的心理作怪.《周礼》亦称《周官》或《周官经》，它是儒家的经典之一..《周礼》还包含着古代宗教、经济政策、哲学与伦理等诸多方面的历史资料，是一部以儒家思想为主，兼收法家和阴阳五行思想的重要文化典籍.《易经》在中国传统文化的经典著作中，被誉为诸经之首，三玄之一.《易经》也叫做《周易》，就是周代之易，孔子定为五经之一，计有24070字.分本经和大传两部分.它是用八卦重叠而成的六十四卦为结构框架，把中华民族在太古时代摸索总结出来的生活经验和生产经验，用抽象的符号记录下来，进一步以阴阳变化之道来分析，说明宇宙间的一切现象，通过卜卦来启示天道，地道，人道的变化规律.春秋》原是先秦时代各国史书的通称，后来仅有鲁国的《春秋》传世，便成为专称.这部原来由鲁国史官所编《春秋》，相传经过孔子整理、修订，赋予特殊的意义，因而也成为儒家重要的经典.《春秋》被后人看作是一部具有“微言大义”的经典，是定名分、制法度的范本.并且，在史书和文学作品的写作上，也对后人产生很大影响.史学家从中领悟到修史应该有严格而明确的倾向性，文学家往往体会了遣词造句力求简洁而义蕴深刻.当然，刻意求深，也难免造成文意晦涩的弊病.三传：《左传》、《公羊传》、《谷梁传》为三传《左传》，亦称《春秋左氏传》或《左氏春秋》.《汉书·艺文志》认为是春秋时期左丘明撰，当代学者多认为是战国初年人所作.《左传》以文史见长，记事详实，多用事实解释《春秋》，所记载的事件甚至比《春秋》多出十七年.《左传》记载的思想对后世影响极大，其史学、文学、美学的价值尤其显赫.《公羊传》，亦称《春秋公羊传》或《公羊春秋》.旧题战国时公羊高撰，相传为子夏传授公羊高，公羊一氏口耳相传，至汉景帝时由公羊寿与胡毋生写定.《公羊传》以问答形式解经，着重阐释《春秋》之“微言大义”，发挥其中的政治观念和社会理想.经过董仲舒的宣扬，《公羊传》在汉代有很高的地位.公羊大义对后世的影响很深，尤其“大一统”思想，成为千百年来我国民族融合、国家统一的巨大精神凝聚力.《榖梁传》，亦称《春秋榖梁传》或《榖梁春秋》.旧题战国时榖梁赤（赤或作喜、嘉、俶）撰，相传为子夏所传授.据后人考证，《榖梁传》亦经过口授，在西汉时始写定，成书当晚于《公羊传》.《榖梁传》体裁与《公羊传》相似，亦侧重传《春秋》之“义理”，但其地位与影响皆不及《左传》和《公羊传》.。 7.叶舒宪的主要论著（一）主要著作：1.《神话-原型批评》（译编），陕西师范大学出版社1987年；第二版2010年2.《结构主义神话学》（译编），陕西师范大学出版社1988年；第二版，2010年3.《探索非理性世界》，四川人民出版社 1988年4.《符号：语言与艺术》（合著）上海人民出版社1988；台湾久大文化公司1990年5.《神鬼世界与人类思维》（合著） 黄河文艺出版社1990年6.《英雄与太阳：中国上古史诗原型重构》上海社会科学院出版社1991年，第二版，陕西人民出版社2005年7.《中国神话哲学》 中国社会科学出版社1992、1997年 ，第三版，陕西人民出版社2005年8.《日本文学中的女性原型》（合著） 陕西人民教育出版社，1992年；第二版，陕西人民出版社2010年9.《<诗经>的文化阐释》 湖北人民出版社 1994年，第二版，陕西人民出版社2005年10.《<老子>的文化解读》（合著） 湖北人民出版社 1994年11.《高唐神女与维纳斯：中西文化中的爱与美主题》中国社会科学出版社1997，第二版，陕西人民出版社2005年12.《中国古代神秘数字》（合著） 社会科学文献出版社1996、1998年，第三版，陕西人民出版社2010年《中国神秘数字》 日文译本，铃木博译，青土社，东京，2000年13. 《〈庄子〉的文化解析》 湖北人民出版社 1997年，第二版，陕西人民出版社2005年，韩文译本， 青林社，汉城，2002年14. 《文学人类学探索》，广西师范大学出版社1997年15.《阉割与狂狷》上海文艺出版社1999年，第二版，陕西人民出版社2010年16.《两种旅行的足迹》 上海文艺出版社1999年17.《亥日人君》社会科学文献出版社1998，第二版，陕西人民出版社2008年18.《文化与文本》（主编），中央编译出版社1998年19.《文学与治疗》（主编），社会科学文献出版社1999年20.《性别诗学》（主编），社会科学文献出版社1999年21.《好吃：食物与文化之谜》，翻译，山东画报出版社2001年22.《耶鲁笔记》，鹭江出版社2002年23.《原型与跨文化阐释》，暨南大学出版社2002年24.《千面女神》，上海社会科学院出版社2004年25. 《激情》（远近丛书），上海文化出版社2003年26.《LA PASSION》法文，巴黎，Desclee de Brouwer出版社，2003年27.《文学与人类学》，社会科学文献出版社2003年28.《圣经比喻》，广西师大出版社2003年29. 《人类学关键词》（合著）广西师大出版社2004年30.《<山海经>文化寻踪》（合著）湖北人民出版社2004年31.《老子与神话》，陕西人民出版社，2005年32.《熊图腾——中华祖先神话探源》， 上海文艺出版总社，2007年33.《神话意象》，北京大学出版社，2007年34.《中国神话学国际研讨会文集》（主编）， 大象出版社2008年35.《活着的女神》（主译），广西师范大学出版社2008年36.《河西走廊：西部神话与华夏源流》，云南教育出版社2008年37.《现代性危机与文化寻根》，山东教育出版社2009年38.《文学人类学教程》，中国社会科学出版社2010年（二）主要论文：1.《原始思维发生学研究导论》，《哲学研究》1988.2.2.《中国神话宇宙观的原型模式》，《民间文学论坛》1988.2.3.《日出扶桑：中国上古英雄史诗发掘报告》，《陕西师大学报》1988.1.4.《云雨原型在中西文学中的际遇》，《中国比较文学》1992.15.《孝与鞋--中国文学中的俄狄浦斯主题》，《中国比较文学》1993.1.6.《破译与重构：原型批评的发展趋向》，《上海文论》1992.1.7.《中国文学中的美人幻梦原型》，《文艺争鸣》1992.5.8.《老子哲学的人类学解读》，《陕西师大学报》1993.2.9.《穷而后幻：<聊斋>神话解读》，《人文杂志》1993.4.10.《诗可以兴--孔子诗学的人类学阐释》，《中国文化》第八期，1993.11.《诗言寺辨---中国阉割文化索源》，《文艺研究》1994,2.12.《国学方法论的现代变革》，《文史哲》1994,3.13.《爱神的东方家园-- 兼论爱与死主题的神话发生》，《东方丛刊》第9辑，1994.14.《人类学三重证据法 与考据学的更新》，《书城杂志》1994,1;15.《原型与汉字》， 《北京大学学报》1995,2.16.《西方文学人类学研究述评》，《文艺研究》1995,3-4期连载.17.《“孝”与中国文化的精神分析》，《文艺研究》1996,1.18.《庄子与神话》，《中国神话与传说研讨会文集》，台北汉学研究中心，1996.19.《文化对话与文学人类学的可能性》《北京大学学报》1996,3.20.《后文学时代的文学研究展望》，《新东方》1995,2.21.《风、雷、雨、露的隐喻通释》，《新东方》1997.1.22.《比较文学：从本土话语到世界话语》《社会科学战线》1997.1.23.《归根情结说》，《天崖》1997.1.24.《文学人类学：文本与田野之间》，《文艺研究》1997.1.25.《生肖文化及其起源》，《寻根》1998.1.26.《山海经与文化他者神话》，《海南大学学报》1998.2.27.《文化概念的破学科效应》，《中外文化与文论》1998.2.28.《老子哲学与母神原型》，《民间文学论坛》1997.1.3.29.《中国上古地母神话发掘》，《民族艺术》1997.3.30.《文学人类学的世纪性潮流》，《广西民院学报》1998.4.31.《神话与民间文学的理论建构》，《海南师院学报》1998.2.32.《。 |